第十二章万物有灵观（续）
邵双：
第十二章中，作者泰勒阐述了“原始人信仰死后灵魂继续存在”这一观念。这包括两种学说，一是灵魂迁移，二是肉体死后的来世生活中个人灵魂独立存在。
灵魂迁移是指人死后的灵魂会去往新的物体中继续存在。在世界上不同的民族的信仰中又主要分为几种情况：一是死人的灵魂在另一个活着的人的躯体中新生或再生，往往是祖先或父母的灵魂迁移到新生儿的身上，新生婴儿获得迁移者的名字和社会地位。蒙昧人用祖先或父母的灵魂转移到孩子身上来解释父母辈或者隔代辈普遍相像的原因（《百年孤独》中一个家族里同样的名字会在一代又一代人中出现，大概也是这一观念留下的传统）。第二种情况是人的灵魂死后迁移到其他动物身上。由于作者认为蒙昧人没有在人和动物的灵魂中划出特定的界限，因此人的灵魂是可以自由出入别人和动物的体内。这一点和印度哲学中的因果观念相结合之后成为婆罗门教和佛教的轮回观念，人做了坏事来世就成为（等级低的）动植物。灵魂迁移也体现在古埃及文献、古希腊神话、犹太教等世界各文明的思想成果中。在基督教中则是体现为是人死后的灵魂去往哪里要看活着的时候的表现，作者认为人死后去天堂或地狱也是灵魂迁移的一种。至于灵魂迁移学说的源泉和原动力，作者推断是基于蒙昧人发现的动物和人之间有种种相似之处。
对于肉体死后来世生活中个人灵魂独立存在的学说，作者通过种种案例调查后发现蒙昧民族的人在这个观念上还不太一样。有些民族认为不是所有的灵魂都会在躯体死后继续存在，比如说地位不高贵的人或者战争中的失败者，他们的灵魂会经历二次死亡，真正的死亡，或者即使没有真正的死亡也会被社会认为是死亡了。幽灵的观念也非常普遍地在蒙昧民族中被相信，死人变成幽灵之后还会继续徘徊在活人生活的各种场所，而且比活着的时候增加了一些神秘力量，被活着的人视为灵甚至神的存在。所以活着的人对身边的幽灵分两种态度，要么是崇拜和敬畏，“活人在一定的场合下殷勤款待死人”，要么是互相争斗，抢夺财产和地盘。（类似于弗洛伊德在《图腾与禁忌》中所表达的，原始人类对祖先的态度其实是儿子对父亲态度的折射，既畏惧父亲的力量，又把父亲视为天然的竞争对手）。而很多人认为灵魂不安定状态的一个原因是缺少“合乎礼仪的埋葬”，也就是葬礼。因此葬礼的产生是对尸体的尊敬和畏惧，不仅要专门做仪式，还要给尸体存放的空间，还会在一年中特地挑一个日子一年一度地祭祀，还要献上祭品，尤其是食物，以便死者的灵魂还能继续享用。一开始，人们可能是真的相信逝者的灵魂会去吃这些食物，或者通过“精神性的方式”吸收里面的营养，后来随着人类文明程度的提高，葬礼就变成一个纯粹的传统仪式了。
个人的两个问题：
1.为何会产生万物有灵观？为何有灵：古时候的人类由于生产力水平较低，与自然界斗争的力量较弱，就从各种灾难中相信世界是由神秘强大的力量所统治的。为何万物有灵：古人们对逝去亲人的眷恋的寄托，原始民族把梦中和幻觉中的死人的形象当做是灵魂。（补充上珊珊的观点，万物有灵观也是原始人类的一种朴素不自觉的哲学观念的体现，反映的是当时人们对人与自然的关系的初步思考。）还有别的原因吗？
2.在灵魂迁移学说中，被占据身体的小孩子或动植物，他们或它们自己就没有灵魂吗，只是一个容器？还是说本身的灵魂完全被入侵的灵魂压制住了，无知无识？
第十三章万物有灵观（续）
李杰：
死人的魂灵从活生生的世界飞走，它到遥远的冥国去流浪和生活，而这种生活是一种新的住宅在等待着他：这些内容就构成了一些话题。
这些信仰可以在从蒙昧状态到文明的全盛发展之间彼此做一系列的比较。
一切干旱的地方，与其说适合于活人，毋宁说更适合于死人。在访问阴曹地府的传奇故事中间，有一些显然是没有任何真实个人历史基础的纯粹神话。
我们记得类似的众所周知的关于访问冥国的神话。
降入冥府的场面事实上每天都一再出现在我们眼前，就像它从前在古代神话编造家们眼前出现那样。
但是，除此之外，恰恰相反，死人对活人的访问则是个人经验和目击者见证的事物。
祖鲁人今天还在将通过底下的孔洞到地府去的人。
最有代表性的这类故事之一发生在新西兰。
她的灵魂离开躯体之后就飞向了北方海角。
这列故事不断地出现于古典文献之中。
新旧发生的这类故事迄今仍然在印度人中间极为流行。
这些故事在基督教的传奇里也有。
但丁在《神曲》中反映了当时关于天堂、涤罪所和地狱的观念。
第一种，当灵魂之果处在地上的时候，相应的地点就选在荒原灰暗的深渊、闭塞的溪谷、辽阔的原野和岛屿之中。P
智利人说，灵魂去往西方，越过大海，最后到达山后的死人住所古力切曼。
第二种，澳大利亚人认为死人的灵魂有时留在地上，但最后要到太阳落下的西方去，过海到灵魂之岛，那是祖先们的住所。P
这种信仰极乐世界存在于遥远的大西洋中的极乐岛上的观念在古希腊思想中占据着重要位置。
人们曾把这些规定给有福的死人魂灵居住的福岛跟阴曹地府相提并论。
第三种，对死人灵魂的居住在冥府的信仰在原始社会中极为普遍。P
当一个萨摩亚人死的时候，在他房屋周围等待他的灵魂的一群精灵就带着他沿着陆地和海洋去到冥国的进口。
在古埃及以太阳神话为原型的关于未来生活的学说中，阿门忒特是西方的死亡之地，是阴间或地狱；死者通过落日的隘口，横穿黑暗的道路，去看望他的父亲俄西里斯。
还有一种令人惊讶的神话观念即火山是冥界的窗口。
第四种，古代和现代，人们都曾选择太阳和月亮作为离去的灵魂的住所。P
第五种，恰似蒙昧人和野蛮人的世界观的最低限度不否定极乐世界在地上而太阳所落往的地狱在地下那样，他们的世界观也不否定天堂的存在。P
新西兰人认为天是一个坚硬的穹窿，上面有孔或裂隙，放在它上边的雨缸里的水能够通过这些孔或缝隙流洒到地上。
在那些存在于有关于苍穹的特定理论的民族中，关于肉体旅行和灵魂飞升到天国的叙述具有不是象征的，而是十分严肃的性质。
就像在蒙昧人那里一样，在较为文明的社会里，对未来生活描绘的各种细节完全不是任何虚构的一堆异类的东西。
蒙昧人对待精灵的过渡就像对待那种活人的灵魂为了访问亡灵而时常前往的幻境一样，主要是属于继续存在的学说。
作为报应的未来生活论包含着对于跟世上生活中的功绩相符合的在冥界各不同领域中未来幸福之不同程度的信仰。
但是，在高级的蒙昧人中，人的世上生活跟死后的幸福或痛苦之间的联系已经常常是某种宗教学说，而这种概念也不断地通过野蛮人的宗教融会进基督教。
灵魂的不同等级的未来地位之间的差别，最好是属于远古的关于人世生存的继续的学说和最新的报应学说之间的中间理论。
世上的社会地位对于蒙昧人的未来生活所具有的那种意义，极为鲜明地强调了这种过渡。
《吠陀经》的圣歌讲述着正直的人在有神的天堂中无穷幸福，也谈到那些撒谎者、不法者和不给神提供献祭品的人将被抛进深渊。
关于涤罪所的苦难的概念，显然恐难进入原始民族头脑中去，但却在亚洲伟大的雅利安人的宗教中获得了巨大的力量和传播。
在东南亚，从自己以前的崇高地位上悲伤地退落下来的佛教按照总账的形式创立了关于善行和罪过的学说。
在欧洲的神学中，关于未来报应的学说在巴比伦之囚之后已经不是作为一种令人怀疑的说法出现，而是作为一种特别明显的宗教信仰出现。
我们不论是将原始社会看作是较文明民族的退化了的后裔，或者是满足于较为简单的设想，认为它们吸取了某些较为文明的民族的概念，结论上实质上是一样的。
那种假说在原始社会的原始万物有灵观中找到了关于未来世界的生活的学说的起源，而后又沿着漫长的道路，通过各种各样的变化和那种使变化同各种实际知识及同向最高级信仰之过渡的适应，来追溯这种学说的宗教观念的发展。P
关于未来世界的生活的学说中，萌妹阶段走在文明阶段的前面。假如蒙昧人一般地从较为文明的民族的宗教体系里获得了自己的关于冥府生活的概念，那么他们的观点未必能够就有那种表现在占统治地位的关于天堂和地狱的观念中的性质。P
对未来报应的信仰事实上变成了各民族生活中强有力的杠杆。由于它以同等的力量扩及到善与恶，它已经变成了许多宗教的强有力的手段。P
第十四章万物有灵观（续）
马珊珊：
在针对宗教起源的问题的讨论上，至今还没有定论。在本书“万物有灵观”这部分（六个章节）中，泰勒已经花费了三个章节，阐述了万物有灵观的概念、产生的原因以及特点。尽管每一章都有专门讨论的内容，但是能看出其背后隐藏的主线，就是泰勒试图在早期人类对“灵魂”、“精灵”的信仰中，挖掘出其如何变化发展，以致成为具有复杂系统的宗教，并延续至今。在第13章中，泰勒深入探讨了相信“灵魂会继续存在”与“报应”起的作用，前者延伸出“天上、地上、地下”的灵魂居所的想象；后者则体现了对来世“受苦或享乐”的抉择，在人类对“社会作用”的发掘中，使得原始的宗教朝着更高阶段发展而去。
在第14章中，泰勒进一步探讨了精灵崇拜对物神崇拜以及偶像崇拜的影响，在这个过程中可以看到人类对“人与不可见的灵魂”到“人与物”关系思考的转变；人类从敬畏自然到利用自然的转变；以及人类发现自身的社会性的一面。
本章主要内容摘要（略去泰勒举的大量的例子）：
1、灵魂概念和精灵概念的不同：前者是人的生命的原因；后者是使人幸福和不幸的事件、外界形形色色的物理现象的原因。
2、精灵的作用
精灵与人的关系：善的或者恶的精灵在人们生活的方方面面起着作用，它可以保佑人们，也可以让人生病或厄运连连；
精灵对人的命运起到作用。精灵与物的关系：精灵通过物体发挥其能力，它是万物产生变化的原因。
人与物的关系：人们相信精灵形成物神，可以通过物与人产生交流，因而产生了物神崇拜。物神存在于世间的各个物体上，它们能与人交流是因为它们同样拥有人格。也因此它们成为“超人”的存在，成为“神”。
3、偶像崇拜：对物的崇拜进一步产生了偶像崇拜。人们祈祷物神、供奉物神、为物神祭祀，以使其能在与人的对话中理解人的诉求，物神因此参与到人的生活之中，并且发挥了它的功用。（偶像崇拜可以算作迈入了宗教的门槛了吗？物神在接受人的祭祀后，在农务、生育、天气上发挥了职能，如此一来人依附于物神，对物神产生了崇拜。这是否是是早期的多神教的起源？
其他讨论：
托尔金“中土世界”的精灵观
第十五章万物有灵观（续）
王加媛：
1、自然精灵是原始文化的一个表现，对自然精灵的崇拜包括：认为自然物如水、火山、树木、动物等等；自然精灵有好有坏，恶的精灵被认为是恶魔，人们会对它进行驱赶或者祭祀仪式；好的精灵如家神，通常是祖先或者某位英雄；
2、对精灵的驱赶或者撒灰可以看见精灵脚印等等的仪式说明在原始人心目中存在着这样一个信念——即精灵是拥有实体的，像人和动物一样拥有某种具体的形象的，因此他们才能被看见、被驱赶。
3、图腾崇拜、宗教等都属于原始文化，重视基督教的“天使”和“恶魔”概念延续了这种关于“精灵”的原始文化。
4、万物有灵观是原始人对自然的理解；也是他们对于世界的原始文化哲学，也就是他们的世界观。原始人认为灵魂在主导世界的运转，这是他们理解的世界，由此延伸到对自然的崇拜，然后逐渐发展出图腾崇拜、宗教、文化。
第十六章万物有灵观（续）
王浩华：
泰勒在第十六章《万物有灵观续》中论述了世界各民族多神教中一些重要的最初的概念神的类型和分类，例如雨神、雷神、风神、火神、太阳神等。
首先泰勒表示，宗教研究过程中，可以看到，人经常把人的形象、情欲、本质妄加到神的神上，因此我们将之称之为人同性同形之神，这种神与人同感同欲，最终是与人同体之神。我们可以看到，这些神是按照人类灵魂的形式形成的，这些神的感情和喜好、性格和习惯、意志和行动，甚至是形象本身和物质成分，虽然存在夸张和曲解，但在相当程度上，都可以看做从人类灵魂那里借用来的标记。“世界各民族的最高级的神都是人类自身的反映——这就是对它们进行研究的关键所在。”这也是这一章论述内容的关键所在，说明为什么要对多神教进行研究和如何进行研究。
在分析各个多神教民族的宗教时候，我们明细可以看到人是神的典型，人类社会和管理也是神的社会及其管理所借以建立的形式。
当然，我们在分析各民族多神教的时候，可能存在这一定的困难，是因为各民族神话在古代是存在一定的文化或者宗教方面的交流的，而这种带有丰富人的性格的神经历长期的时间变化后，很难与真正当地本土的，有本土意义和起源意义的神区别开来。
在基于这个问题，进行分析归类的时候，泰勒说明了一下从前神话学家研究存在的问题，就是他们将各个不同民族中的神和英雄混为一谈，常常提供一些错误的证据。更为过分的仅仅依据名字的一个同音来确定一个人，例如将印度神话和希伯来神话中个体混同，又或者把沃坦和佛陀混为一谈。这种时候我们要打破我们的常识观念，不能用这些随意的、毫无根据的办法，来阐明那些导致各不同民族将自己的神的体系安排的如此相似、而又存在如此不同的心理过程。这里强调的是心理过程，我们不是真正探究神话是怎么样的，而是研究构建这种神的体系的人的社会的文化心理过程。
之后泰勒主要论述了一些重要的自然崇拜，这些自然崇拜比其他形象存在的要更早，在原始社会的宗教幻想基于这些基础创造了古老的、我们所熟知的神的类型，包括天和地、雨和雷、水和海洋、火、太阳和月亮。“它们或者本身受崇拜，或者被看做有灵性的特别的神，或者，作为较为显然独立的、并获得人性特征的神出现。”
这些各民族的各种原始类别的神的论述其实比较起来也很有意思，大家有兴趣的可以单独去看看，其中在论述水神的时候，泰勒提出了一个比较有意思的观点，说关于各民族的水神没有一个接近于那种概括性的观念，以便可以称之为一般性的水神，而这种观念是每一个现在的自然神所特有的。这种概括性需要较强的神学的概括性，以便把所有那些无数表现形式的水结合在关于一个神的概念中，而不是每一片个别的水、溪流或者池塘都有各自的人格特质。
在论述太阳神和火神的时候，泰勒认为世间的火的学说、仪式甚至意义都是丰富多样的，是许多现象的概括，但部分民族将之归类为一个天火的概念，就是对于各民族都伟大的物神——太阳。这种崇拜可以说是各地区、各民族都有的广泛崇拜，其中对于美洲土著的太阳崇拜的研究，提供了一幅在全人类发展的缩略图。众所周知，在很多美洲社会，太阳神甚至是多神教中的至高神，这种对于太阳神的崇拜也可以分为两个阶段，第一阶段是将太阳视为一种象征或者崇拜的观念。第二阶段就是和更高领域的文化相结合，成为民族宗教甚至国家机构的中心，可以成为一种国家制度的组成部分。这种对于太阳的崇拜甚至长久地影响了后来兴起的基督教，基督教里面也存在这一些仪式，可能现在看起来没有意义，但其实是对于太阳崇拜的遗存，现在也可以看到，比如复活节前夕的罗马教堂的太阳新火仪式等。
这些对于各元素神和太阳、月亮的崇拜已经展现出在后来发达的多神教中获得了进一步发展的大神们的典型。
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